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La mano invisible de Adam Smith en el lugar de trabajo

Ven, 27/10/2017 - 14:53

Entre todas las frases que he leído sobre el tema de Harvey Weinstein, esta de New York Times es la más estremecedora:

“Las actrices más consolidadas temían denunciar porque tenían trabajo; las menos consolidadas temían porque no lo tenían”

En virtualmente todo régimen laboral opresivo – y en otros tipos de regímenes opressivos — se puede observar el mismo fenómeno. Quienes están afuera, desde la comodidad y facilidad de su posición, se preguntan por qué nadie dentro del régimen lo denuncia ni lo abandona; quienes están adentro saben que no es tan fácil. Todos dentro del régimen – incluso, y especialmente sus víctimas – tienen buenas razones para permanecer callados. Cada cual tiene una muy buena razón para pensar que la denuncia le corresponde a otra persona.

Quienes están en el fondo del régimen, las actrices menos consolidadas que más lo necesitan, miran hacia arriba y se preguntan por qué las que están sobre ellas, las actrices más consolidadas que lo necesitan menos, no hablan contra la injusticia: si las más consolidadas tienen poder, ¿por qué no lo usan, a qué le temen?

Aquellas que están más arriba en la escala, las actrices más consolidadas, vuelven a ver hacia abajo, hacia las que están en el fondo, y se preguntan por qué ellas no denuncian la injusticia: si no tienen nada que perder, ¿a qué le temen?

Ninguna se equivoca; ambas están reflexionando y actuando con precisión sobre sus situaciones objetivas e intereses. Esta es una de las razones por las cuales es tan difícil la acción colectiva contra la opresión y la injusticia. Es la mano invisible de Adam Smith funcionando en el lugar de trabajo, sin un final feliz: cada quien persigue sus intereses individuales como individuo. El resultado es una catástrofe social.

* Corey Robin es autor de The Reactionary Mind: Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin, y editor y columnista en la revista Jacobin.

Originalmente publicado en Jacobin: https://www.jacobinmag.com/2017/10/harvey-weinstein-sexual-harassment-work

Traducción de George García Quesada

 

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Teoría de la justicia desde América Latina: sobre un libro de Mario Solís

Ven, 27/10/2017 - 14:44

Sobre el libro: Justicia situacional. Racionalidad, normatividad y teoría crítica latinoamericanista. Mario Solís. Editorial de la Universidad de Costa Rica.

Una particularidad de la filosofía política contemporánea es su afán por encontrar un punto intermedio entre lo particular y lo universal, es decir, entre teoría y praxis, entre lo común y la diferencia, u otra variante en que se encarna dicha distinción. Esto puede encontrarse en textos tan variados como Living in the Ends Times (2011) de Slavoj Žižek o la reciente edición de la antología Pragmatism and Justice (2017) publicada por Oxford University Press. Si bien los recientes desarrollos en teoría política pueden dar la impresión de ser un ejemplo de inconmensurabilidad teórica, en realidad todos responden a una realidad global que les impone una agenda de preocupaciones por atender; aunque cada quién responda a las demandas de los tiempos de manera distinta.

La renuncia al universalismo, caro al homo academicus de la segunda mitad del siglo XX, fue común en la década de los noventa. Más allá de la caída del bloque soviético y sus efectos sobre los círculos académicos afines al marxismo, el liberalismo político de corte kantiano – con la teoría de la justicia de John Rawls como máximo exponente – renunció a sus pretensiones universalistas, y con esto la teoría política vio un ensanchamiento significativo.

Formas diversas de comprender lo político, que años antes eran relegadas a lugares secundarios, tomaron un papel central en la discusión que definieron agendas políticas y luchas sociales. Con esto hago referencia al amplio interés que generaron teorías como el comunitarismo, el multiculturalismo, y las identity politics, entre otras.

Sin embargo, este movimiento en pro de lo particular, de la diferencia, ha mostrado sus limitaciones en la arena política en cuanto parece tender a una capitulación ante el relativismo cultural o el subjetivismo exacerbado. Este fenómeno de la exaltación frenética de la diferencia no da pie al diálogo que exige toda cultura civil democrática (el caso de Dinamarca y la discusión en años recientes sobre la ley sharia es un claro ejemplo de esto). La incapacidad teórica de apelar a los universales propios de la tradición humanista o implícitos en la idea de ciudadanía del contractualismo contrastan con la división política interna a los países postindustriales (es decir, Brexit, las elecciones presidenciales de EE.UU., etc.).

Cuando se parte del énfasis en la diferencia se torna difícil responder – dejando de lado el sectarismo de cada uno – a qué se debe que la mitad de la población de un país tenga un punto de vista diametralmente opuesto al propio. Más allá de apelar a la ignorancia o maldad del otro (pseudoexplicaciones), la incapacidad de reconocer en este a un interlocutor válido revela la ausencia de estructuras conceptuales que congreguen a mayorías significativas, que otrora lograban pensar y manejar el conflicto político sin necesidad de apelar al esquema maniqueo amigo-enemigo.

En una reciente conferencia dictada en la Bibliothek des Konservatismus de Berlín, el filósofo e intelectual británico Robert Scruton hizo referencia a que la pregunta por la identidad es la cuestión más apremiante de nuestra época. Según Scruton, el voto en favor del Brexit fue un voto de afirmación de una parte del pueblo británico que se resiste a transnacionalizar su soberanía, frente a otra parte de la población británica a quienes la europeización ha declarado ganadores. Sin caer en flojas analogías entre la realidad del Reino Unido y la de los EE.UU. es posible identificar puntos de encuentro entre esta afirmación de identidad y los recientes enfrentamientos ocurridos en este último país, a propósito de la erradicación de las estatuas confederas (a saber, la vuelta a la lógica de ganadores y perdedores). El mundo anglosajón – y Europa occidental – enfrentan una crisis identitaria, la cual cuenta con el agravante de haber vedado toda posibilidad de apelar a los lugares comunes con los cuales antes pudo resolver estos problemas. Hoy todo criterio de universalidad es acusado de totalitario y necesariamente excluyente.

En América Latina el movimiento es inverso. El siglo XXI ha traído consigo un conjunto de movimientos progresistas – de corte populista – que, sin negarse a formar parte de la globalización, han generado un discurso universalista articulado a partir de conceptos (ambiguos y tradicionales en la región) como el de pueblo. La construcción contemporánea de la democracia en el subcontinente ha implicado la afirmación de las identidades nacionales, las cuales permiten articular a cantidades significativas de población, al tiempo que reconoce y lidia con los conflictos internos de cada país. En este sentido, no es extraño escuchar la articulación de dicotomías como oficialismo y oposición, derecha e izquierda, pueblo y burguesía (u oligarquía). Todas estas distinciones forman parte de una lógica que sin renunciar a una identidad fuerte, debe manejar el conflicto.

Lo dicho hasta ahora me permite hablarles acerca del libro Justicia situacional. Racionalidad, normatividad y teoría crítica latinoamericanista de Mario Solís – filósofo y profesor de la Universidad de Costa Rica –. Este texto, inscrito en las discusiones propias de la teoría política contemporánea, también muestra, en un plano teórico-filosófico, la tensión entre lo particular y lo universal. A grandes rasgos el libro (de seis capítulos) se divide en tres unidades temáticas: una introducción sobre el concepto de situación, un diálogo con las tradiciones más representativas de la filosofía política anglosajona sobre temas medulares a la teorización sobre justicia, y, finalmente, una confrontación con aquello que Solís denomina teoría crítica latinoamericanista.

Inicio abordando el segundo bloque, en el cual son tres los interlocutores junto a los cuales Solís posiciona elementos centrales de la teoría de la justicia situacional. Uno de los rasgos particulares de esta teoría es el rol preponderante que en ella tiene la justicia entendida como actualidad, esto es, frente a las teorías universalistas que proponen principios a partir de los cuales regir marcos institucionales, la justicia situacional ofrece mayor flexibilidad teórica. Aquí la crítica que desde la teoría de la justicia comparativa de Amartya Sen se lleva a cabo a la teoría de la justicia como equidad de John Rawls sirve a Solís como estructura para dar forma a la discusión.

A diferencia de Rawls, cuyo interés en A Theory of Justice (1971) era dar con principios de justicia funcionales para la estructura básica de las sociedades occidentales del Atlántico norte, Sen discute la pertinencia de está lógica principialista como medio para comprender la justicia. Solís concuerda con esto, y propone invertir la lógica de la justicia como equidad. Desde una posición situacional el peso al teorizar cae sobre las demandas de justicia, es desde ellas y para ellas que se construyen principios de justicia, en vez de construir principios generales para atenderlas posteriormente. Esta prioridad de las demandas de justicia sobre los principios de justicia es lo que diferencia la posición situacional de la principialista.

A esto es a lo que refiere Solís cuando habla de la actualidad de la justicia propia de su propuesta. La misma, y esto también lo comparte con Sen, no pretende dar con soluciones finales e incuestionables. Tal escenario no es deseable – aún suponiéndolo posible –, y en este sentido la teorización sobre la justicia debe ser consciente del carácter parcial de sus respuestas, parcialidad que responde a la complejidad y variación constante de las demandas sociales desde las cuales se piensa.

No obstante, tanto Rawls como Sen son exponentes de aquello que Solís denomina carencia originaria, a saber, ninguno tiene clara la distinción entre la teoría práctica y la práctica teórica (una distinción entre el teorizar y su ámbito de aplicación). La ausencia de tal distinción vuelve a sus teorías víctimas potenciales de la crítica común que piensa a las teorías de la justicia como moralizaciones de la política. Entre estos críticos se encuentra el filósofo Raymond Geuss, este ve en las teorías de la justicia una concepción de la filosofía política como ética aplicada. Ahora bien, tal crítica es poco acertada y si se solventa el problema de la carencia originaria – tema que a Solís le interesa – puede descartarse con facilidad.

De modo que dentro de esta matriz de discusión la teoría de la justicia situacional podría pensarse cercana a un contractualismo ampliado, en el cual el factor práctico o premisa social (“un punto de partida epistemológico y sociopolítico, objeto de la teorización sobre la justicia”) son el punto de partida para teorizar la justicia. Para comprender lo que significa teorizar la justicia desde la Filosofía Solís lleva a cabo, en el tercer capítulo, una exposición sucinta de la teoría de la justicia de Rawls. Por medio de esta exposición hace palpable la importancia de no cejar ante aquellas teorías que dejan de lado los aspectos epistemológicos y metodológicos de la práctica filosófica.

Es justamente en el método de las teorías de la justicia donde descansa su capacidad para justificar los resultados propios de la investigación filosófica. Por lo tanto, es en el método donde la tensión entre lo particular y lo universal debe resolverse. De ahí que la teoría de la justicia situacional hable primero de una intertextualidad, y posteriormente de una intercontextualidad, como medios para afirmar una ética universal. Esta intercontextualidad no supone una fusión de contextos, “sino de una aproximación diferencial, la cual recoge una especie de continuidad en la interacción entre los contextos de justicia, un enlace al lado de la distinción entre los contextos”.

En este respecto, ya sea por influencia de la veta utillitarista de corte parfitiana o por resabios kantianos, Solís insiste con dar en su teoría un lugar a un universalismo fuerte. Digo fuerte ya que Solís pretende encontrar en la intercontextualidad un punto de llegada capaz de legitimar las respuestas que se den a las demandas de justicia. En qué consiste tal intercontextualidad más allá de la suma o fusión de contextos (al mejor modo del consenso traslapado de Rawls) no es algo que quede claro en absoluto en el texto. Sin embargo, la idea de una continuidad entre contextos evidencia las pretensiones de Solís.

Esta insistencia en el universalismo es un punto flojo en la justicia situacional. Esto dado que el autor se niega a dar respuesta a las críticas que contra esta noción se han planteado. Por ejemplo, ya Richard Rorty, en su Justice as a Larger Loyalty (1997), explicitó que tal idea no es necesaria y, además, que su uso trae consigo una gran cantidad de problemas.

Empero, en el libro Solís desarrolla otro criterio no dependiente de la universalidad que diluye la tensión entre lo universal y lo particular en la teoría: el carácter práctico-dependiente. Con esto se quiere decir que todo teorizar debe dejarse “infectar por las dinámicas societales a las que responde”. Solo así, respondiendo concretamente a las demandas de justicia, la teoría puede volverse un elemento transformador de la sociedad. Este carácter práctico dependiente forma parte de la justicia situacional.

Pero, podría contraargumentarse, el carácter práctico dependiente no solventa la carencia que deja la falta de criterios universales en la justificación de una teoría política. Esto es manifiesto en la corriente de pensamiento que Solís denomina teoría crítica latinoamericanista, la cual recoge a la filosofía de la liberación, la filosofía intercultural y al pensamiento decolonial. Todas estas teorías son ejemplos del fundacionismo social, es decir, son teorías que otorgan a la premisa social o al factor práctico una preponderancia tal que carecen de todo valor normativo (para no decir ya rigorismo teórico).

Sin duda, esto es aplaudido por algunos; no obstante, este modo de teorizar es a todas luces insostenible por inconsistente. Esta tesis, a la altura del capítulo cinco es una de las más valiosas que desarrolla Solís al criticar la teoría crítica latinoamericanista, en particular de la teoría crítica de los derechos humanos de Helio Gallardo, el interculturalismo de Raúl Fornet-Bentancourt, y la idea de decolonización epistemológica de Anibal Quijano. La inconsistencia propia de estos puntos de vista que niegan la epistemología tradicional en pro de prácticas culturales generadoras de sentido (principio de subjetividad) o que construye criterios normativos desde las prácticas emancipatorias (principio de liberación), Solís propone superarlo mediante el uso de la razón como principio activo.

Razonar, entendido de este modo, se convierte así en el modus operandi de la teoría crítica que desde Latinoamérica – y no por ello latinoamericanista – desea pensar la justicia siendo consistente con los principios epistémicos básicos, y que no por ello cae en la tiranía de la razón. La teoría de la justicia situacional saca a la epistemología de un campo de discusión donde se cuestiona la legitimidad de esta. Solís afirma con contundencia que “la teoría, la epistemología, no serán legítimas o ilegítimas, pues esa categoría de legitimidad pertenece al terreno de lo sociopolítio, no al de la teoría”.

Esto nos lleva de regreso a lo que ya la carecencia originaria develaba, el problema para distinguir lo teórico de lo práctico, lo epistemológico de lo sociopolítico, o lo universal de lo particular (y con esto no afirmo que estas tres distinciones hagan referencia a lo mismo). ¿Cómo solventar la carencia y al mismo tiempo evitar caer en los problemas del fundacionismo social?

En el último capítulo del libro, a modo de esbozo, Solís expone de qué modo sería posible aplicar la teoría de la justicia situacional a los dominios de la justicia transicional, a los derechos humanos y a la justicia global. Estos tres ámbitos encuentran en el situacionismo un modo de superar las barreras que las teorías tradicionales les imponen. A saber, la teoría de Solís se piensa como un instrumento teórico que desde el sur global insiste en la importancia y prioridad de la premisa social (i. e., de las demandas de justicia) al hacer teoría, sin por ello caer en vanos e inconsistentes rechazos a la razón.

Dicho de modo sucinto, la teoría de la justicia situacional pretende superar el dilema universal-particular desde una racionalidad activa que asume las demandas de justicia de modo dialógico, negando al mismo tiempo todo discurso que se niegue a asumir criterios de racionalidad básicos. En el fondo se trata de un criterio de razonabilidad que se niega a ser participe de un diálogo de sordos entre puntos de vista que se afirman superiores bajo criterios culturales, morales o políticos.

Ahora, se podría pensar que el texto se propone como un tipo de pomada canaria teórica; sin embargo, esto sería mal interpretarlo. La intención del autor es aclarar mediante la elaboración de distinciones cual son las labores que la filosofía puede asumir al enfrentarse a demandas de justicia. En relación con esto, baste aquí afirmar que la función de la filosofía como una disciplina capaz de ayudar en la generación de guías de acción no debe confundirse con la labor de la filosofía aplicada. Esta distinción entre las labores teóricas, prácticas y de aplicación presentes en la filosofía hacen de la justicia situacional una teoría que no pretende realizar falsas promesas. Al contrario, una de las metas del libro es exponer un punto de vista según el cual la filosofía puede ser una herramienta útil en espacios de identificación y construcción de respuestas a demandas de justicia si y solo si la filosofía no renuncia a las exigencias epistemológicas y el rigor metodológico que la caracterizan.

Ya sea que se esté interesado en la discusión a propósito del significado del pensamiento crítico en América Latina, o si se busca tener una idea general sobre qué se discute actualmente en la llamada filosofía política “analítica”, el libro Justicia situacional es una vía de acceso a tales contenidos. Solís pasa revista por temas tan variopintos (aunque interrelacionados) como el rol del factor identidad en la articulación de criterios de justicia, la importancia de la epistemología y la metodología en la filosofía, la tradición de teorías de la justicia, e incluso la labor y división misma de la filosofía como disciplina teorética con alcances prácticos.

Este libro deja algunos cabos sueltos, que sin duda tendrán que ser abordados por el autor en futuros trabajos. No obstante, la calidad del texto, y el esfuerzo mismo de elaborar una teoría propia desde nuestro contexto inmediato, hacen de  este un libro de lectura obligatoria para aquellos que en el medio nacional estén interesados en la teoría política contemporánea.

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